septiembre 26, 2022

La visión de China en los misioneros españoles del s. XVI: el caso de Juan González de Mendoza

Juan González de Mendoza

A principios del siglo XVI, españoles y portugueses mantenían una competencia por el comercio mundial y con un mismo destino: las Indias Orientales y el reino de la China, descrito por viajeros y comerciantes como Marco Polo en el s. XIII y que plantaron la semilla de la exploración en los navegantes europeos. Así pues, mientras los españoles expandían su imperio colonial e influencia por las nuevas tierras descubiertas de América en el oeste, los portugueses navegaban por las costas africanas y del océano Índico, estableciendo emporios comerciales con los que acceder a los demandados productos de Oriente. Finalmente, los portugueses alcanzarían su tan ansiado destino: la China de los Ming o El Gran Ming. En este escenario apareció un importante teórico y misionero español, Juan González de Mendoza.

Denominado así comúnmente por su dinastía gobernante desde 1368 hasta 1644. Era la potencia más desarrollada, poblada y económicamente poderosa del mundo. En 1553 los portugueses establecieron un puesto en Macao, siendo los primeros europeos modernos en llegar a China. Poco después, en 1565, los españoles también llegarían a la región con la toma del archipiélago de Filipinas. Es a partir de entonces cuando comienzan las interacciones entre chinos y europeos más allá de las meras relaciones comerciales.

Si bien se puede hablar de innumerables cuestiones en cuanto a estas interacciones, en este artículo nos centraremos en la cuestión religiosa. Este era sin duda el punto más importante para todos aquellos misioneros que, durante siglos, se dirigieron a las costas chinas intentando propagar el cristianismo. Esta oleada misionera hacia China marcaría a muchos de ellos e impulsaría la creación de numerosas obras sobre este evento histórico. Para estudiar esta cuestión me ayudaré de un autor castellano de la época: Juan González de Mendoza (1545-1618). Este fraile agustino, natural de La Rioja, pasó su época estudiantil en México (desde 1562 hasta 1574), tras la cual regresó a España e ingresó en la Universidad de Salamanca. En 1580 comenzó una labor de recopilación de toda la información existente sobre China con el objetivo de prepararse para el intento de embajada ordenado por Felipe II al emperador chino Wanli (1572-1620). Sin embargo, la embajada se canceló en 1582 y Mendoza decidió crear, con la información recopilada, una obra titulada Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del Reyno de la China, publicada en Roma en 1585. Tras la publicación, Mendoza cobró mucha fama y pasó el resto de su vida viajando como obispo entre México, Colombia y España hasta su muerte en 1618 en el municipio colombiano de Popayán.

Esta obra, la cual podemos considerar como un bestseller para la época, fue la que verdaderamente introdujo a China en el pensamiento europeo, sobre todo en el norte de Europa, donde fue ampliamente traducida e impresa. Sin embargo, Mendoza no solo describe, sino que también analiza esas costumbres con un sesgo peyorativo, propio de un religioso de su época ante una cultura extraña para él.

Además, todo lo que Mendoza escribe viene de las fuentes directas que él recopila, ya que nunca llegó a ver China con sus propios ojos. Estas fuentes son muy variadas, pero podemos destacar dos. La primera es el Tratado das cousas da China, del portugués Fray Gaspar de la Cruz (1520-1570), un monje dominico considerado el primer autor moderno en hablar sobre China. De hecho, Mendoza le hace un elogio diciendo que “escribió muchas cosas de aquel Reyno muy bien y atentamente” (Mendoza, 1586, 22). La otra gran influencia es el agustino Martín de Rada Cruzat (1533-1578), quien escribió en detalle su viaje a China en el primer intento de embajada a la corte imperial china en 1575.

Historia de las Cosas más notables, Juan González de Mendoza, edición de Madrid de 1586.

Cabe decir que estas misiones no solamente se dieron en China, sino por toda la nueva región asiática descubierta, desde la India hasta el archipiélago de Japón. En la India mismamente podemos encontrar hoy en día restos de esta cristianización, como las iglesias católicas creadas por los portugueses en ciudades como Goa o Kochi. En Japón también tenemos numerosos casos, gracias las misiones jesuíticas y la famosa persecución posterior de los cristianos japoneses o Kirishitan por el clan de los Tokugawa en el siglo XVII. Sin embargo, este artículo se centrará en China, pues era el destino más relevante para dichos misioneros.

Antes de continuar, hay que comprender que en China no existía una religión definida como tal, sino que convivían movimientos filosóficos como el confucianismo junto a movimientos propiamente religiosos como el taoísmo, el budismo y elementos de la mitología tradicional. Por esta compleja razón no podemos decir que existiese una “religión china”, sino más bien un compendio de creencias politeístas, filosóficas y sincréticas que resulta difícil de comparar con la demarcada, definida e institucionalizada religión católica. Por último, hay que advertir que los nombres chinos que mencionan los autores del s. XVI están castellanizados, por lo que muchas veces no se adaptarán correctamente a su nombre original.

Primeras impresiones.

Lo primero que nos transmite Mendoza sobre los chinos es que están ciegos, perdidos y que su fe tiene numerosos errores: “Y si bien se advierte, no hay de que maravillarnos, considerando que están sin la verdadera Religión Cristiana, sin la cual los entendimientos más sutiles y delicados se pierden y despeñan” (Mendoza, 23). Este menosprecio a unas creencias que desconoce, aunque propio de la época, es la antesala de la siguiente afirmación que nos muestra las intenciones evangelizadoras del movimiento misionero en esta región:

“De aquí se puede entender, con cuanta facilidad con la ayuda de nuestro Señor Dios se reduciría este gran Reyno a nuestra santa Fe Católica, si se le abriese con la luz del Evangelio la puerta que el Demonio tiene cerrada con falsas ilusiones” (Mendoza, 81).

Pese a esta primera hostilidad, Mendoza trata de explicar las creencias de los chinos. En primer lugar, afirma que los chinos tienen al cielo por su creador, dando el nombre de Tayn como dios supremo y creador del mundo. Gracias al historiador KuoCheng Wu sabemos que este dios supremo podía llamarse de diversas maneras, siendo las más comunes Tian, “Cielo” o Shangdi, el “Ser Superior” (Wu, C.K., 1982, 7).

Sin embargo, hay que evitar comparar al dios creador chino con la visión cristiana de Dios, error que Mendoza parece cometer. En el capítulo cinco del segundo libro Mendoza cuenta el mito chino de la creación, el cual podemos identificar, gracias a Mingche Lee, con el mito de los “Tres augustos y los cinco emperadores” por el cual se construye la civilización china y sus primeras instituciones (Lee M., 2020, 79). A continuación, Mendoza relata algunas historias de la mitología china en las cuales no profundizaremos, además de mencionar a algunos ídolos que veneran los chinos, tales como “Sichia”, “Quanina” y “Neoma” (Mendoza, 23-26).

Las posibles referencias a estos nombres son numerosas debido a la enormidad del panteón chino, pero podemos aventurarnos a teorizar, según las descripciones, que habla de deidades importantes como Pangu, Nuwa o Ao-Kuang. Un aspecto que Mendoza si señala con interés es que los chinos comparten con los cristianos la idea del alma y el más allá, además de afirmar que también existen una serie de castigos para aquellos que no han obrado bien en vida, similar al infierno. También se sorprende gratamente por la existencia de monjes budistas los cuales, si bien profesaban otra fe, cumplían con unas funciones litúrgicas y tenían un modo de vida célibe y austero que recordaban a los monjes cristianos.

A lo largo de su obra, Mendoza sigue una constante, y es que repite multitud de veces el sinsentido que es que un reino tan exitoso y bien administrado esté tan perdido en la fe y caiga tanto en las supersticiones o, como las llama él, las “suertes” (Mendoza, 26). De hecho, hay varios momentos en su obra en los cuales abiertamente critica e incluso se podría decir que desprecia estas creencias.

Por ejemplo, refiriéndose a la creencia de la reencarnación, Mendoza dice “Y otras mil patrañas a este modo, dando tránsito en las almas de unos cuerpos a otros, como lo daban algunos filósofos antiguos tan ciegos y ajenos a la verdad como ellos” (Mendoza, 34). Desde una perspectiva actual, entendemos que esta crítica no es mala per se (puesto que ciertamente, la cultura china estaba muy empapada de supersticiones y augurios, así como la cristina), pero en aquel momento pudo sembrar un caldo de cultivo que derivase en un sentimiento de superioridad y de justificación para la intervención en China.

¿Cristianos en China o casualidades?

La llegada de los europeos a China no supuso solo un choque cultural, sino también religioso. La nueva región descubierta aportaba nuevos puntos de ver el mundo, inconcebibles hasta entonces para los religiosos del período. En palabras de Antonella Romano, “si América obligaba a reflexionar sobre las fronteras de la naturaleza […], China planteaba otra cuestión, la de civilización sin Dios” (Mendoza, 2014, 256). En un momento en el cual el cristianismo estaba en crisis (recordemos que para cuando la obra de Mendoza se publica, en 1586, Europa se encuentra inmersa en las “Guerras de Religión” entre protestantes y católicos), los misioneros debían encontrar respuestas a la pregunta de por qué tan lejos de la Cristiandad existía una civilización tanto o más avanzada que la suya sin el pilar fundamental de la religión tal y como la conocían.

Pintura de los Discípulos de Confucio, Dinastía Song.

González de Mendoza intenta responder esta pregunta en sus escritos. El título del primer capítulo del segundo libro nos adelanta sus intenciones: “De los muchos dioses que adoran y de algunas señales y pinturas que entre ellos se hallan que simbolizan en algo con cosas de nuestra Religión Cristiana” (Mendoza, 21).

Así pues, Mendoza comienza a buscar similitudes entre las creencias chinas y el cristianismo, con el argumento de que los predicadores cristianos habrían llegado hasta China siglos atrás y gracias a eso se habría formado la civilización china. De hecho, Mendoza nos nombra a uno, el apóstol Tomás, de quien se dice según “las escrituras de los Armenios” que llegó hasta Partia y la India, por lo que pudo haber estado también en China (Mendoza, 21). Para demostrar su teoría, Mendoza ofrece tres pruebas. La primera que menciona es la existencia de estatuas con tres cabezas que, “interpretado Cristianamente” según Mendoza, pueden ser entendidas como una representación de la Santísima Trinidad. La segunda prueba son las pinturas de doce personas sabias, las cuales Mendoza identifica con los Doce Apóstoles. Por último, Mendoza hace referencia a una imagen de una mujer con un niño en brazos y, aunque no lo dice textualmente, se intuye que quiere referirse a la Virgen María. La teoría de Mendoza caló en relatos posteriores, como en la Geografía Histórica de Pedro Murillo Velarde (1696-1753). En el capítulo diez de su séptimo libro, Murillo Velarde también habla de estas tres pruebas:

“… como un ídolo de tres cabezas que aplican a la Santísima Trinidad, unas pinturas de doce personas venerables, que aplican a los Apóstoles y una imagen de una mujer que lleva un niño en los brazos y quedó virgen después del parto, que aplican a la Santísima Virgen” (Murillo, 1752, 140).

Sin embargo, la teoría de Mendoza no se sostiene. Para empezar, el paso de Santo Tomás de India a China carece de pruebas, pues según la tradición cristiana, Tomás fue martirizado en Mylapore, (Kerala) al sur de la India en torno al 72 d. C. (Farmer, 2011, 418). Esta información si es veraz, pues existe aún hoy en día una comunidad cristiana denominada “Cristianos de Santo Tomás” en esta misma región.

Por tiempo y distancia la probabilidad de que pasara por China y le diera tiempo a establecer un culto cristiano amplio antes de volver a la India es escasa. El problema que tiene Mendoza estaba bastante extendido a la hora de justificar una influencia religiosa sobre una región distante, pues incluso culturas muy distantes entre si poseen mitos similares. Por ejemplo, la historia del Diluvio Universal la poseen multitud de culturas tan distantes como la china (la Gran Inundación de Gun-Yu), la mesopotámica (en el Poema de Gilgamesh) o la inca (la obra de Viracocha).

En cuanto a las pruebas aportadas, existen numerosos problemas y dudas. En primer lugar, la estatua de tres cabezas de la que Mendoza habla es muy genérica. Dicha representación es recurrente en el budismo, cuyo origen es más antiguo que el cristianismo, en torno al s. IV a.C., por lo que no pudo ser influenciado por este. Muchas deidades budistas se representaban con múltiples caras, simbolizando las múltiples virtudes y capacidades que poseían. Por ejemplo, la deidad Marichi se solía representar con varias caras y brazos. Esta errónea interpretación pudo ser el origen de la confusión de Mendoza. En segundo lugar, las representaciones de los doce sabios pueden coincidir con los conocidos como los “Doce Filósofos”, los doce discípulos más importantes de Confucio, muy venerados en el confucianismo. En tercer y último lugar, la representación de la mujer con el niño tendrá su explicación en el siguiente apartado.

Deidad Marichi con tres cabezas, Dinastía Qing (Brooklyn Museum)

El sincretismo en Asia Oriental

Como último punto tenemos que hablar sobre la convivencia entre religiones que se dio en Extremo Oriente y como comenzó el proceso de sincretismo. Definimos sincretismo religioso como la conjunción de elementos de diversas doctrinas religiosas asimilándose, o bien mutuamente o bien la una sobre la otra. En el caso de Asia Oriental, el proceso sincrético se da con bastante frecuencia. Cuando los españoles llegaron a Filipinas en la década de 1570, implantaron sus instituciones y su religión con relativo éxito, lo que llevó a pensar que China también sería fácilmente cristianizada. Sin embargo, el cristianismo que se asentaría en Asia Oriental es diferente al europeo debido a dos factores principales.

El primer factor nos lo da Adriano Prosperi, quien recoge las palabras del padre jesuita Juan Alfonso de Polanco (1517-1576) sobre el nuevo escenario asiático: “Acomodarse a otros, en la interpretación normal de la Compañía de Jesús, era el medio necesario para conseguir el fin de ganarlos para Cristo”. Esto quiere decir que, debido a las diferencias culturales entre europeos, chinos, japoneses y filipinos, los jesuitas estuvieron dispuestos a sacrificar parte de las enseñanzas ortodoxas para que el mensaje cristiano básico y simplificado calase entre la población o como dice Adriano Prosperi “un fingimiento, una astucia para ganar la partida” (Prosperi, 1993, 218-219).

El segundo factor es la naturaleza de la mentalidad china. El estudio del sociólogo Aristotle Dy en Filipinas nos arroja luz sobre este aspecto, donde encontramos a la Virgen de Caysasay, la cual tiene el aspecto de un ídolo chino llamado Mazu (Aristotle, 2014, 43). Además, mucha gente en Filipinas venera a la deidad Guanyin, y se afirma que ella es la “Virgen María China”, pues tanto la Virgen como Guanyin son figuras maternales, piadosas y ambas son representadas con un niño en brazos. Este parecido pudo ser el que llevó a Mendoza a pensar que en China también veneraban a la Virgen. En Japón también encontramos casos así, pues durante la persecución de cristianos de finales del siglo XVI, los creyentes veneraban imágenes de la Virgen escondidas en imágenes de Kannon, siendo con el tiempo conocida como María Kannon (Aristotle, 51).

Virgen María “Kannon” (Guanyin en japonés), Nantoyoso Collection

Según Aristotle, todos los casos descritos responden a la pieza clave de este sincretismo: el pragmatismo chino. Según esta mentalidad, no se rechazaban directamente otras religiones, sino que las usaban para unir al grupo, pues para ellos todas las religiones eran buenas en tanto en cuanto enseñen a la gente una serie de principios de convivencia, a ser buena, hacer el bien y mantener el orden. Termino con unas palabras de Aristotle que resumen muy bien este punto: “las diferencias doctrinales pueden ser obviadas en favor de las demandas éticas hechas por todas las religiones […] El sincretismo ocurre porque es más seguro creer que no creer” (Aristotle, 51-52).

Cristianos en el oeste

Como último punto podemos sostener que, si bien Mendoza no acertó ni en qué momento ni en cómo ocurrió, sí existió un pequeño núcleo cristiano en China previo a la llegada de los misioneros. La prueba de esto la tenemos en las Cuevas de Mogao o “La Cueva de los Mil Budas”. Situadas en la región oeste de China, eran un punto de paso importante de la Ruta de la Seda que, con el tiempo, se llenó de esculturas, relieves y pinturas de diversas temáticas y culturas. Entre ellas hay una que destaca, el conocido como Cristo Nestoriano, fechado en torno al s. IX.

Esta pintura representa una imagen de Cristo, y nos desvela que la iglesia nestoriana, tachada de hereje tras el Concilio de Éfeso del 431, se expandió por Oriente hasta llegar a las inmediaciones de China entorno al s. VII d.C. (Sun, 2018, 137). La identificación viene dada por las cruces que aparecen representadas. La aureola sería otro indicio, pero en el budismo también existen representaciones con aureolas, por lo que ese símbolo no sería definitorio. Ahora bien, la existencia de esta representación no quiere decir que este cristianismo permeara en toda China ni afectase a la cultura local hasta el punto de modificarla como Mendoza creía.

Cristo nestoriano, cuevas de Mogao, Dinastía Tang, ss. VII – X (British Museum).

Conclusión

Las relaciones entre europeos y chinos llevan siendo complejas en todos sus aspectos desde que los primeros llegasen a la región a mediados del s. XVI. La pugna religiosa, una de las grandes olvidadas para el gran público actual, estaba en aquel entonces entre las primeras preocupaciones de los religiosos europeos, quienes tuvieron que adaptarse a un nuevo contexto cultural para intentar imponer sus ideas, topándose con una civilización tan compleja en lo espiritual como diferente en su forma de interpretar la religión. Por otro lado, sería interesante investigar cuál era la idea que tenían los chinos acerca de estos extranjeros y su religión monoteísta.

Sin embargo, esta información está oculta tras la barrera idiomática del lenguaje chino. Hasta que no atravesemos esta barrera no podremos estudiar en profundidad el pensamiento del pueblo chino acerca de Occidente en este período histórico.

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